Publicado 04/12/2018
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Zamira Namén
zaminamen@gmail.com
La línea negra contiene un solo territorio para todos los grupos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Este gran territorio tiene diferentes divisiones. Todos los indígenas tienen la obligación de mantener y conservar, en términos de equilibrio y cuidado, todo lo que la línea negra abarca; en particular, tienen obligaciones con el área de la cual son miembros. El cumplimiento de la obligación por cada grupo de miembros aporta al cuidado entero de la sierra. Sin embargo, algunas personas tienen obligaciones más grandes porque “tienen fuerza”. Dentro de ellas, además de cualquier persona, están los mamos.
El cuidado consiste en hacer pagamentos y en cumplir con las restricciones dispuestas para cada espacio: no sembrar cerca de los ríos ni en los sitios sagrados; limpiar todos los elementos externos al territorio que vayan a ser usados en él (materiales de construcción, comida, ropa, etc.); no tener relaciones sexuales sino en las marʉnsama urakʉ, las casas construidas para los recién casados; no buscar ni escarbar en las tumbas de los antepasados (guacas), entre otras.
Aunque ese cuidado aplica para todos por igual, los miembros de un lugar en específico tienen obligaciones mayores. Ser miembro de un lugar, ser gunamʉ, quiere decir que es cuidador y protector de ese lugar, sea porque nació allí o porque se fue a vivir allí. Kankawarwa es un lugar sagrado que fue recuperado para marcar el límite de la relación entre lo ikʉ y lo bunachu (no-indígena).
Estos lugares “pesados”, como los denominan los ikʉ, son peligrosos y “se cargan de fuerzas contaminantes”. Esta contaminación hace que los lugares pierdan su propia fuerza y se vuelvan peligrosos cuando reclaman a quienes debieron cuidarlos. Por ello, quienes se encargan de su cuidado deben “tener fuerza”. La carga de Kankawarwa es producto de la prolongada inactividad ikʉ en él y del “mal manejo” dado por los bunachʉ a este sitio. El descuido genera un desequilibrio que recae sobre quienes habitan, transitan o son miembros de Kankawarwa. A los miembros se les denomina gunamʉ. Cuando esto pasa, los mamos deben adivinar, es decir, consultar con esos lugares para saber quiénes podrían ser las personas indicadas para sanarlo.
Por tanto, Kankawarwa es una pieza importante de la interconexión de los territorios de la sierra; pero, al estar inactivo por la ausencia ikʉ, se fue descargando. Por ello, necesita suscribir miembros. El carácter de quienes se convertirían en gunamʉ de Kankawarwa debía ser especial, pues fue un lugar azotado por la violencia y la colonización durante años. Además, fue pensado para convertirse en centro político y punto de encuentro entre los bunachʉ y los ikʉ. Por ello, fueron los mamos quienes escogieron a los colaboradores en la construcción del pueblo y a quienes serían sus miembros.
Puesto de salud
Raquel Izquierdo fue encargada por los mamos para ser promotora del Puesto de Salud de Kankawarwa porque “tiene fuerza”. Es oriunda de Windiwa. Años antes de que se construyera el pueblo en Kankawarwa, Raquel hizo confesiones, trabajos tradicionales, que fueron llevadas en forma de pagamento por los mamos de Windiwa al cerro de Kankawarwa.
Al igual que su compañera del puesto, Carmen, a su llegada tuvo muchos inconvenientes. En Kankawarwa, durante la construcción del poblado, se encontraron tinajas de barro enterradas que, desde el punto de vista de los arhuacos, pertenecieron a sus antepasados. No deben ser tocados, pues se alteran y, en consecuencia, enferman a sus habitantes. Hay que tener fuerza para contener estos ataques. Aunque esa fuerza la tienen unas personas más que otras, deben alimentarla con el trabajo tradicional.
Carmen estaba embarazada cuando llegó a Kankawarwa, por ende, era más vulnerable. Los ikʉ protegen a las mujeres embarazadas y a las menstruantes, debido a que, según ellos, están más expuestas. De ahí que wichamʉ, sea la palabra empleada en la lengua ikʉ para referirse al embarazo y a la enfermedad. Carmen, por su condición, y por estar en un sitio “pesado”, se enfermó, tuvo un aborto y abandonó el pueblo porque “el mamo le dijo que acá ya no podía trabajar porque acá ya no le convenía estar acá, le daba como ¿qué le digo?, le daba como algo de espíritu, le atacaba” (entrevista a Raquel Izquierdo, 17 de julio de 2015).
Según, Raquel, esta enfermedad atacó a Carmen de forma más fuerte porque ella no había hecho trabajo tradicional con el mamo. A pesar de que Raquel sí lo había hecho, a ella también intentó atacarla mientras vivía en el pueblo tradicional, es decir, en las casas construidas dentro de una muralla donde viven los miembros de Kankawarwa que están a la espera de una finca a donde puedan irse a vivir definitivamente. Como estas casas son prestadas, es decir, pertenecen a toda la comunidad arhuaca del río Fundación, en ellas no se pueden tener relaciones sexuales. El incumplimiento de esta norma tiene peores consecuencias si, además, el lugar donde se incumple es más fuerte, como es el caso de Kankawarwa.
Yo ya sentía que ya no podía aguantar porque, una vez, estuve durmiendo y se me presentó [el espíritu en el sueño]. Bueno, un mamo también se preocupó y entonces me puso a hacer trabajo. Ese mamo ya murió: Liberato. Entonces dijo que “ustedes no pueden tener relación dentro del pueblo”. Bueno nosotros cumplimos lo que dijo el mamo, cumplimos todo ahí […] No digamos que sano no […] ahí se enfermaba el niño y así nos tocaba ir donde el mamo […] Entonces yo hablé con la autoridad y ya. Bueno, digamos que a veces ataca cualquier cosa; pero no tanto […] Por esa enfermedad me dieron esa tierra (entrevista a Raquel Izquierdo, 17 de julio de 2015).
Las enfermedades no solo atacan a quien entra en contagio con el territorio, sino a sus familiares. Raquel describe cómo tuvo que salir del pueblo a la finca que le fue adjudicada, debido a que el mal no solo se le estaba presentando a ella, sino también a sus hijos. Aunque su finca está ubicada cerca del pueblo construido, pertenece a un área diferente en donde no tiene un contacto tan directo con el lugar donde se encontró la tinaja enterrada.
Así como Raquel y Carmen, en el año 2012, varias estudiantes internas (en el internado que funciona en Kankawarwa hay estudiantes internos y externos) tuvieron que salir del colegio y volver a sus casas por una epidemia de mal de espíritu. Esta situación se atribuye a varias razones. Una es que Kankawarwa “se puso pesado” por la violencia paramilitar que vivió:
El profesor [uno de los profesores del internado] afirma que esta tierra donde fue construida Kankawarwa vio mucha sangre y asesinatos y que, además, por estar en contacto con los bunachu, estaba reclamando. Por eso, cuando decidieron construir aquí, tuvieron que hacer mucho trabajo tradicional, pero que para que quede completamente saneada hay que seguir haciéndolo. En una oportunidad, por cumplir con otras obligaciones, el trabajo tradicional comunitario se dilató y muchas niñas del internado fueron atacadas por el mal de espíritu. El mamo las trató un poco; pero varias de ellas tuvieron que devolverse a sus pueblos de origen porque no podían permanecer en Kankawarwa ya que la enfermedad estaba atacando (Diarios de campo, 30 de junio de 2015).
En Kankawarwa, que es sagrado, hay sitios de especial cuidado. Uno de ellos está cerca del colegio, llegando a la quebrada. Si estos sitios empiezan a cobrar y no se les hace pagamento, atacan. Existe, por otra parte, una constante sospecha frente a las relaciones entre hombres y mujeres estudiantes e internos. Algunos de ellos incumplen con las reglas establecidas y, por ello, son más vulnerables a que les ataque la enfermedad. De ahí que cada ocho días deban hacer confesión:
Por ejemplo los estudiantes aquí, cada quince días, ellos tienen que reunirse […] Sí, porque aquí el mamo mismo dice “ellos como son jóvenes, uno no sabe cómo le está yendo a ese joven” de pronto tiene algo por ahí y como no dicen lo que ya ha hecho. A veces piensa así, y a veces se presenta al espíritu así, entonces ellos ya van diciendo “yo hice por esto, me presenta esto”. Ellos confiesan así (Entrevista a Clementina Torres, 17 de julio de 2015).
Existe una relación directa entre los sitios de especial cuidado y esta enfermedad. Es decir, el ataque del mal de espíritu se relaciona directamente con un espacio en donde se está. La forma de librarse es saliendo de allí. La enfermedad no es de la persona: ataca a la persona; pero es del sitio. La mayoría de las veces, como se ha mostrado, ataca a mujeres. Sin embargo, se han presentado casos en los que también ataca a los hombres. Este tratamiento es más difícil, pues cuando el espíritu ataca, dota al enfermo de una fuerza extrema que requiere que sea amarrado o retenido por más de una persona. Si el tratamiento no surte efecto, la enfermedad resulta mortal, pues lleva al atacado al suicidio.
Consideraciones
Hugo Paternina postula que existe una estrecha relación entre el cuerpo humano y el territorio en la visión de los pueblos indígenas de la Sierra. Esta relación se demuestra en la enfermedad, pues las afectaciones a la salud provienen de un desequilibrio en el territorio. Es decir, si el territorio se enferma, esta enfermedad recae sobre el cuerpo de los indígenas. Por ende, son curadas con los mismos elementos del territorio. Esta relación es metafórica, es decir, según esta perspectiva, los elementos del territorio comparten propiedades con algunos elementos del cuerpo, lo cual posibilita que estos sean causantes de la enfermedad, a la vez que sanadores.
Esta idea planteada por Paternina se soporta en una conexión entre los indígenas de la sierra y su territorio, que está determinada e intermediada por la lucha constante contra la enfermedad. Prevenir y curar la enfermedad son las maneras mediante las cuales las personas indígenas de la sierra se conectan con su territorio. Según Paternina, esto es debido a que la enfermedad que recae sobre las personas proviene de faltas o descuidos que se hayan tenido con el territorio. Las faltas pueden ser violaciones directas, como incumplir con las reglas de la intimidad o sacar guacas, y los descuidos, dejar de hacer pagamentos:
El incumplimiento de los pagamentos por parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades.
Aunque Paternina define el cuerpo no como una unidad orgánica, sino como un todo en el que pensamiento y espíritu están inmersos, las analogías que hace entre el cuerpo y el territorio indígena, específicamente en el caso arhuaco, aluden a los elementos físicos de ese conjunto de órganos que se define como cuerpo, desde la noción occidental, y se diferencia del alma y de la mente. Es decir, la enfermedad, desde la perspectiva de Paternina, conecta a las personas con el territorio porque están planteados en términos duales, en donde el cuerpo de la gente es un reflejo del cuerpo del territorio, y viceversa.
La visión de la enfermedad que planteo en este texto reafirma la existencia de una relación entre los seres humanos y el territorio; pero no como elementos diferentes que coinciden o se asemejan, sino como seres que interactúan. El elemento conector no es un reflejo de un aspecto de un ser sobre el aspecto del otro, sino una sustancia que soporta a todos los seres del mundo arhuaco. Esa sustancia es la que permite que entre ellos haya comunicación y relaciones. De ahí se entiende que la conexión que establece Paternina se manifieste de manera análoga y no intrínseca, pues su punto de conexión es el cuerpo. En esta medida, para Paternina, los cuerpos de los seres humanos y de los seres del territorio, aunque visualmente diferentes, contienen elementos análogos que son comparables, mas no equivalentes.
Desde mi perspectiva, creo que la sustancia que mantiene estas interconexiones, de manera directa, fluida y estrecha, es el espíritu, anugwe. Anugwe está completamente ligado al pensamiento. Esta afirmación no descarta la materialidad de los elementos del cuerpo, ni la significación que Paternina les atañe, solo no las ubica en el primer plano del análisis sobre la enfermedad entre los ikʉ, ni como el elemento conector de la relación entre humanos y territorio. En lugar de contraponer estos dos actores, pretende ubicarlos en un mismo nivel en que se asemejan por ser entendidos como seres con fuerza y espíritu.
Ese espíritu viaja, en el territorio, por los ríos, por el agua:
Los indígenas perciben que la totalidad de la armonía de ese gran Cosmos, se evidencia a través de la Sierra Nevada de Santa Marta. Esa inmensa Madre cuya fuerza de espíritu se extiende desde más abajo del mar hasta más arriba de los picos nevados. Cada laguna de un nevado, explican está arriba con su viento, su agua y pensamiento que baja por entre las venas de la tierra, los ríos, hasta llegar al mar que los recibe. El Mar que también se encuentra con su viento, agua y pensamiento sube a través de las nubes que llueven y de esa manera, regresa a las lagunas. Cumplir su función como parte de esa correspondencia permanente entre las fuerzas opuestas, altas.
Según mamo Crispín, la sierra tiene un cuerpo: la cabeza son los picos nevados; las lagunas de los páramos son el corazón, las venas y arterias son los ríos y quebradas; los huesos son las rocas; los músculos son las capas de tierra y el cabello y las vellosidades son las palmas y los pajonales (entrevista realizada por Olaya y Pantoja a Arhuavico (Crispín) Bogotá, 1984). La sangre humana, así como los ríos de la tierra, es la que guarda el espíritu de esa persona, su pensamiento, en últimas, su ser. Este reconocimiento se entiende a través de los procesos de bautismo.
La estructura de las casas y de las kankuruas se logra mediante palos atravesados que forman una malla. Así se hacen cada una de las cuatro paredes y el techo. Este último se construye hacia arriba, con una forma piramidal. Luego se prepara el barro, se pisa y se empieza a “embarrar” la estructura hecha con los palos. Este proceso se denomina ka’kʉssʉn, o ka’kʉssi. Las palabras kʉssʉn o kʉssin traducen depositar o echar algo dentro de otra cosa, generalmente de forma redonda, como una olla o como la mochila. Pero también significa sembrar. Precedidas por la letra “a” con apóstrofo, a’kʉssʉn, a’kʉssi, se refieren a emociones, sensaciones y sentimientos, a la acción de hacer sentir algo a alguien, una emoción o un sabor. Así, la palabra dᵿ, que da cuenta de algo bueno, acompañada de a’kᵿssᵿn o a’kᵿssin, significa curar o sanar, es decir, hacer sentir algo bueno. El proceso de embarrar la estructura de la kankurua, para su construcción, no es solo un paso pragmático, sino una manera de dotar a esta estructura, o a cualquier casa que se construya, de algún sentimiento. Es cargarla y generarle vida. Como la siembra.
La traducción para “bautizar” o “nombrar”, es ɉwa kʉssun o kʉssi. Ɉwa significa sangre en ikʉ. Etimológicamente, y haciendo una traducción literal, bautizar es echar sangre a quien es bautizado, o sembrar sangre en alguien o en algo. En algo porque, así como los humanos, las construcciones hechas por los ikʉ son bautizadas. El bautizo de las casas, de las kankuruas, o de la casa que se construye para que los recién casados tengan relaciones sexuales, marᵿmsama uraka, se hace mediante el fuego. Después de embarrar las paredes y armar el techo con palma tejida, los mamos encienden una hoguera en el centro de la casa con una piedra cuya chispa produce fuego sobre un algodón. Este fuego no solo tiene una finalidad práctica, pues hace que los animales que están en el techo salgan y, su humo permite que el techo se compacte y fortalezca, sino que tiene la función de limpiar y preparar el espacio para la función que cumplirá.
El bautizo de las casas puso en funcionamiento a Kankawarwa. El mamo Faustino y el cabildo José María Niño, afirman que el pueblo se reactiva con más fuerza en la medida en que en él se hagan bautismos, es decir, cuando empiezan a haber gunamʉ de Kankawarwa. Dos semanas después del nacimiento, los mamos bautizan a los niños. Los bautizos son hechos por los mamos aproximadamente dos semanas después del nacimiento.
Este proceso consiste en realización de pagamentos por parte de los padres, un baño al recién nacido, una limpieza con el humo que botan las hojas quemadas y, finalmente, un baño en el pozo de agua. El mamo escoge un nombre en ikʉ que sea acorde con el lugar y el día de su nacimiento, con las características de los padres y, según Seywarawin, estudiante del colegio, con la finalidad con la que esta persona vino al mundo. La escogencia del nombre se puede entender, también, como un proceso de adivinación, en el que el mamo pregunta por el objetivo del mundo al traer a esta nueva persona y la carga sobre ésta. El nombre da cuenta de diferencias entre familias y partes. Identifica al sujeto con su grupo familiar al tiempo que implica una responsabilidad de quien lo recibe con la tierra.
Este proceso es el inicio de la vida como ikʉ. Se puede pensar en esta vida a partir de la “siembra” o “depósito” de sangre en el nuevo ser. En la sangre se encuentra la fuerza de una persona y esta, a su vez, puede guardar relación con los pensamientos y los sentimientos. De ahí que cuando una persona tiene “sangre débil” es más propensa a enfermedades. Por esta misma razón, los cuidados hacia las mujeres son mayores, pues su potencialidad de estar embarazadas y su condición de ser menstruantes, hacen que la sangre esté más propensa.
En últimas, se podría pensar que la sangre (y sus correlaciones) es la sustancia. De ahí que, al entrar en contacto con la sustancia de la tierra, la contamine con ese espíritu que hay que sanear para que deje de cobrar. Por ello, Kankawarwa tuvo que ser saneada constantemente, pues las muertes que allí se dieron, producto del dominio paramilitar, se enuncian como posibles causas de la enfermedad, debido a que la sangre derramada por las víctimas cargó a este lugar. Cuando una mujer menstrua, debe guardar su fluido en un algodón y entregárselo al mamo para que haga pagamento con él. Según Chaves, esta sangre no puede tener contacto con el suelo porque “llamaría a que se dieran abortos”. Es el proceso de contaminación de la sangre con la tierra.
Por la sangre viajan el pensamiento y, por ende, el espíritu. La sangre, se podría decir, es el principio fundamental del ser ikᵿ. De allí que la manera cómo se traduce “maldecir” en ikᵿ sea ɉwa izun o izey. Izun o izey son palabras que dan cuenta de un mal pensamiento hacia otro. Unidos con la palabra ɉwa, denotan un mal pensamiento sobre la sangre de otro, lo cual se traduce en maldecir, como una forma de intentar hacer daño a otro en su esencia, a través de su sangre.
Notas
(1) Paternina, H. (1999). Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visión desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad. En Viveros, M. & Garay A., G. (Comps.) Cuerpo, diferencias y desigualdades, CES, Utópica: Bogotá, pp. 272-296.
(2) Paternina, H. (1999). Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta: una visión desde el cuerpo, el territorio y la enfermedad. En Viveros, M. & Garay A., G. (Comps.) Cuerpo, diferencias y desigualdades, CES, Utópica: Bogotá, pp. 280.
(3) Aja Eslava, Lorena. (2010). Agua, territorio y poder: representaciones, significados, usos y manejos del agua en la Sierra Nevada de Santa Marta – estudio de caso. Trabajo de grado presentado para optar al título de Magíster en Estudios del Caribe. Pp. 62.
(4) Geme: clase de mata. (Con dos palos secos de esta mata se puede producir el fuego).
PAI. Revista de etnografía 