El don: sustancia, corazón y transformación en los Andes de Colombia

Ingrid Espitia

espitia.i@javeriana.edu.co

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Todo va y viene como si entre los clanes y los individuos
hubiera un constante cambio de una materia espiritual que incluye cosas y hombres (…)
(Mauss. 2007[1969]: 94)

La transformación, el dar, luego recibir y después devolver, hacen parte de la vida diaria y cotidiana en el mundo Andino. Dentro del mundo Andino son varios los momentos que el don está presente, pues hay diferentes rituales y hechos concretos, que implican cultivar y renovar la vida diaria de los individuos, el don y deuda son los protagonistas a la hora de hablar de las relaciones y creación de vínculos que permiten el mantenimiento de la vida los Andes y otras sociedades.

Este ensayo pretende pensar en el don en relación con la transformación, las sustancias y el corazón. Como primera medida pretendo explicar esa asociación que hay entre la transformación y el don, luego la relación entre la sustancia y el don, y como último punto la relación don y corazón. Estas asociaciones surgen a partir del análisis de algunos textos y experiencias vividas en la salida de campo a los Andes de Colombia, específicamente a Aldana, Chiles, Tulcán, Cumbal y San Pedro de Huaca. También hace parte de conversaciones y experiencias vividas con don Jaime Córdoba, don Aníbal Osejo, doña Esperanza Reina, doña Lupe Ingilan, doña Alexandra y otras personas que nos recibieron en sus casas y acogieron a lo largo de la salida.

El don en este ensayo, es abarcado desde las relaciones de intercambio pero también desde la construcción de los vínculos a la hora de dar, recibir y devolver. Específicamente en el mundo Andino, el don se encuentra en actividades cotidianas y productivas que permiten ampliar el tema del don, no solo desde el hecho de dar, sino teniendo en cuenta una perspectiva del cambio y la transformaciones que dan vida a las montañas Andinas, donde las sustancias esta presentes, al igual que el corazón con el que se vive y trabaja.

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Pensar en la transformación y lo que el don simboliza desde esta perspectiva, implica la existencia de la producción y cambio en el mundo Andino. Producir una cosa nos lleva a pensar en la transformación de algo inicial para llegar a un producto final. Pero que ¿qué significa transformar? ¿Qué es la transformación? , según la real academia de la lengua española (1992) transformar es: Acción o efecto de transforma o transformarse, hacer cambiar de forma a una persona o una cosa. Según esto, la transformación implica cambiar solo de forma, mas no de esencia. Este punto es importante, pues permite pensar en la transformación desde un “algo” que se mantiene pero que cambia de forma.

Durante la época de riego en Huaquirca, según Gose, las mujeres sirven chicha a la chacra y distribuyen a los hombres durante el primer descanso, también toman “pito” que es una bebida con fines medicinales. La primera forma de servir chica tiene el nombre de maña: que significa “lo que se debe prestar, lo que se debe pedir”, es “algo que no tiene su par” esto establece la falta de…y la necesidad de devolver algo. Esto equivale a la fuerza de trabajo que el hombre devuelve a la tierra y reduplicación de este trabajo en otro día, es decir la devolución. La segunda forma de servir chica es llamada yanantin , consiste en que una mujer sirve dos vasos de chicha a un hombre, y luego uno de estos vasos pasa a otro hombre elegido por quien tiene los vasos. Este nombre hace referencia a un par de cosas de la misma categoría. Aquí Gose asegura que: esta transformación de servir de mujer a hombre y luego de hombre a hombre se puede pensar desde la transformación de diferencia de género, es decir se pasa de un estado mujer-hombre a un estado hombre-hombre; hacia una simetría e identidad que caracteriza esta manifestación (2004 [1994]:173-174).

A partir de este ejemplo, vemos que la chica, como sustancia es importante en el mundo Andino, pues permite pensar en el don en relación a la transformación. La chica en este proceso es útil pues da ánimo a los trabajadores. Esta sustancia, es usada para trabajar y también en fiestas, y permite devolver el trabajo a la tierra, generándose dentro de sí misma una transformación en el momento de su preparación. Se realiza por medio de un proceso de fermentación, donde se combina el agua y el maíz para germinar y crecer. Al consumir la chica también hay un proceso de fermentación dentro del organismo, donde la fuerza de trabajo se suelta por medio del alcohol (ibid.175). La transformación entonces está presente en una sustancia que parece común pero que permite transformar lo que se da en sustancias y trabajo, siendo la mujer parte de este proceso y las transformaciones que surgen a la hora de hacerla, distribuirla y consumirla.

Mauss, en el ensayo sobre el don, asegura que en las tribus del noroeste de América del Norte, existe un sistema de prestaciones totales e intercambio llamado “Potlatch”, cuyo nombre significa “alimentar” o “consumir”. Para este autor, el don “esta estrictamente asociado a la comida, ya que la forma esencial del servicio total se relaciona con el alimento (Mauss, 2007[1969] 76-190). Sin embargo el “Potlatch” abarca muchas cosas más que solo alimentar.

Es importante en este punto hablar de este sistema de intercambio, pues permite ampliar la mirada en relación a la transformación y el don en sociedades como en los indios del Noroeste Americano. Según Bataille, el “Potlatch” tiene un lugar predominante en la vida social, algunas de estas tribus lo usan en ceremonias que marcan un cambio de estado en las personas, como los matrimonios. Es también un medio de circulación de riquezas, ofrecidas por un jefe a su rival con el fin de desafiarlo (2007[1976]83). Este sistema implica un cambio, una transformación y competencia.

Según Marcel Mauss en El ensayo sobre el don, específicamente, el “Potlatch” son prestaciones totales de tipo agonístico (2007[1969] 78). Es decir que este tipo de prestaciones e intercambios hace referencia a una lucha, una lucha de nobles que beneficia a un clan. Según el diccionario Santillana, agonista, se refiere a la lucha (1993:18). Frente a esto, este tipo de intercambio permite pensar en la lucha y el poder como parte del don y el sistema de intercambio que existe en las comunidades del noreste de América del Norte.

Pero ¿qué sucede cuando hablamos del don y el “potlatch” en relación al poder y el rango? Esto es importante, pues permite pensar en un aspecto del don, donde la transformación no se da de manera simétrica y pacífica sino que también depende de posiciones y jerarquías como sucede con la Mink´a en el mundo Andino. En el “Potlatch” el dar se convierte también en una forma de adquirir poder. Para Bataille, la riqueza en el “Potlatch” existe en la medida que el otro es modificado por el consumo (2007 [1976]: 86), en la medida que el otro está, y se adquiere poder justamente por el hecho de dar y perder frente a los otros. En este sentido se crea una rivalidad que empieza a hacer parte del don.

En el mundo Andino, vemos que la lucha y adquisición de poder está presente a la hora de hablar de la rama central de gallos. Durante la celebración de San Juan en Pesillo, en los Andes, se ofrecía una cantidad de gallos en un patio, luego de la toma y entrada al patio de parte de las comunidades, dicho ofrecimiento gira alrededor del líder y en presencia del hacendado cuando se ofrece la rama de gallos (Ferraro.2004: 140). Esta toma del patio se caracteriza por el encuentro de las comunidades y la realización de una danza que representa una batalla o lucha. El enfrentamiento tiene como elemento importante la competencia y el rango. Tanto la rama de gallos como toma del patio, según Guerrero, ratifican vínculos entre patrones y trabajadores (ibíd: 152). Dicha ceremonia de la rama de gallos se relaciona también con los hacendados y las relaciones de hacienda, pues dichos rituales eran el reflejo de esa relación entre patrón y peones, cuya base provenía de las relaciones hacenderas, las cuales cambiaron luego de la reforma agraria de 1964 (Ibid:141), el hecho de entregar los gallos en presencia de los hacenderos y el líder da cuenta de una posición jerárquica dentro de la comunidad. Vemos que el poder y la lucha son importantes en algunos sistemas de intercambio como el “Potlatch”, y la mayoría de estas luchas e intercambios construyen realidades concretas y hacen parte de tradiciones como las relaciones entre hacenderos y peones. El don entonces es una realidad que concreta que permite pensar en esas relaciones de intercambio y económicas, las cuales hacen parte de la vida de las personas y las comunidades. En el caso de los Andes, vemos que el ritual de la rama de gallos construye realidades que hacen parte de una situación concreta como lo es las relaciones de hacienda que caracterizaron el manejo de tierras otorgada por el Estado.

Vemos también que la Mink´a, como una forma de entablar relaciones y trabajar, es donde se establecen relaciones en la producción y prima el dominio por parte de los vecinos notables sobre la tierra. Aquí la gente trabaja para poder comer y beber, es decir que hay un intercambio de trabajo por comida. (Gose, 2004 [1994]: 173-174). Dentro del periodo de la Mink´a existe también un periodo de apropiación privado de tierras, de tal manera que hay una apropiación de cultivos que surge durante la época seca (Ibíd. 34-35) y que da pie para poner en una posición superior a los vecinos notables en relación a quienes trabajan. El rango y la lucha por la apropiación de tierras y bienes es interesante cuando pensamos en le don, pues va más allá de dar y recibir, implica también un lucha y jerarquía entre personas morales; clanes, tribus y familias que se enfrentan y se oponen, ya sea en grupos que se encaran en el mismo terreno o por intermedio de jefes o ambas formas a la vez (Mauss, 2007 [1976]: 75).

El don cobra otro sentido desde esta perspectiva, pues la transformación dentro del don también depende de posiciones jerárquicas y rangos. Cuando Bataille habla de rango, asegura que, el rango, donde la pérdida se transforma en adquisición, responde a la actividad de inteligencia, que reduce los objetos a pensamientos de las cosas (2007 [1976]:91). ¿Qué significa esto en la transformación?, que es necesario perder para adquirir, y dicha adquisición permite obtener cierto rango respecto al otro con quien se está intercambiando. Así mismo, podría pensarse que creer y pensar que las cosas y en los pensamientos de las cosas permite darle cierto poder a lo que hacemos; si creemos en el don como parte de nuestra vida cotidiana, se pueden entender ciertas dinámicas de intercambio en las sociedades de los Andes, como el caso de la chica o el trabajo en la Min´ka. Aquí el don y la transformación se materializan en los objetos, creyendo en la existencia del la transformación y el cambio en los objetos o sustancias.

Retomando el tema de alimentación, durante las fiestas de San Juan en el mundo Andino y el día de los finados, un tema interesante es la presencia de comida durante estas épocas. Por ejemplo, en la fiesta de San Juan, el gallo es convertido en caldo, el cual es compartido por los miembros del grupo, quienes ofrecen una rama de 12 gallos y piden un gallo al comité central debido a que ellos serán los próximos en traer la rama de 12 gallos el año que viene. (Ferraro.2004:139). La rama de gallos consiste en 12 gallos vivos atados a un palo que se ofrecía anteriormente al sacerdote local, quien era la autoridad (de nuevo relaciones jerárquicas). Sin embargo esta rama también recibe el nombre de rama de gallos entre compadres. La rama de gallos permite entablar vínculos de compadrazgo; en este momento uno de los compadres va a la casa del otro y pide un gallo, que será devuelto en rama de gallos el año que viene. Si se acepta el pedido entonces lo invita a tomar hasta emborracharse. El gallo también se concina y se distribuye entre familiares como una forma de sellar el pacto y los familiares también deben ayudar a pagar la deuda si aceptan comer el caldo. Después de esto quien está en deuda le paga al otro y le ofrece comida. Por esta razón son oficialmente compadres y la rama se convierte en un medio para crear una cadena de lazos económicos y morales (ibid.144).

Aquí el gallo y su uso da cuenta de una relación, y su transformación en caldo permite pensar en ese producto final (sustancia) que une y compromete a las personas al consumirla, además de dar cuenta de una connotación masculina pero también de una relación de abundancia, donde está presente la comida y la bebida. Quien queda en deuda es quien debe, y quien da el gallo es quien establece esta relación que puede llegar a ser jerárquica pero que hace parte del compadrazgo, importante en el mundo Andino. Es una relación que une pero también compromete por medio de la deuda.

La comida entonces, enunciada aquí con los gallos y la chicha, es parte importante en el don en el mundo Andino. Mauss, asegura que “la cosa dada produce su recompensa en esa vida y en la otra. Aquí, engendrada automáticamente para el donante la misma cosa que ella: no está perdida, se reproduce; allá encontramos la misma cosa, pero aumentada. El alimento dado es alimento que regresará en este mundo al donante; es alimento, el mismo, para él en el otro mundo; y también es alimento, el mismo en la serie de sus reencarnaciones; el agua, el pozo y las fuentes que se dan, garantizan no tener sed” (2007[1969]: 210). A la hora de trabajar y recibir chicha o crear un vinculo a través de la comida, se puede ver a través de la transformación, de cambiar de forma más no de contenido, de cambiar la comida por trabajo, la chicha en su forma y el gallo en el caldo.
Esta relación, de comida por trabajo, la pude ver en Aldana (Sur de Colombia), mientras estaba en la casa de Doña Esperanza Reina, vi que el trabajo en la tierra y dentro de su casa se cambio y transformó por comida. La comida, hecha por mujeres, simbolizo ese agradecimiento por haber trabajado. El trabajo en la tierra se convierte entonces en productos que luego serán cocinados y consumidos para generar energía y continuar trabajando. Hay una creación de vínculos, cuyo origen viene acompañado de la comida y bebida pero también del trabajo en el campo.
Creer entonces en el don es que creer en las relaciones jerárquicas e igualitarias, en las transformaciones de las cosas por otras y de los pensamientos de las cosas por otros. Es pensar en la abundancia a partir de la transformación y en la comida como parte de dicha riqueza, donde la producción, consumo y preparación de alimentos hacen parte de ese proceso de cambio e intercambio. Además de la lucha a la hora de hablar de prestaciones y obtención de rango en la dinámica del don como parte de la vida cotidiana en el mundo Andino y otras comunidades como las del Noroeste de América del Norte.

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El termino sustancia, según la real academia de la lengua española (1992), es cualquier cosa con la que otra se aumenta y nutre y sin la cual se acaba, es también ser, esencia y naturaleza de las cosas. Para este ensayo dicha definición, permiten pensar en le don desde el aumento y la abundancia pero también en relación a la esencia de las cosas, al ser de las cosas; de lo que se da y lo que se recibe.

El hecho de alimentar y dar comida también lo vemos a la hora de hablar de muertos, donde es mayor la presencia de mujeres. En Huarochirí se le da de comer al muerto, esperando que el muerto vuelva, y a una mujer que guía y espera al muerto, se dirige hacia la casa del difundo, donde come y bebe, y los deudos comen porque el muerto ya está comiendo (Arguedas, 1975:122). Así mismo, en Pesillo, al muerto se le ofrece comida, esto es: guaguas de pan que las mujeres hacen y que se asocia a la fertilidad, y se les pone comida la noche del 1 de Noviembre para que las almas se restauren, y esta misma comida la llevan las mujeres al cementerio para “hacer rezar”, que significa rezar para los difuntos y así mismo atraer oraciones de los muertos para los vivos (Ferraro, 2004:183-181). Es una relación en dos direcciones al dar oraciones pero también recibir. Este intercambio permite que haya una relación entre vivos y muertos, donde los vivos dan comida y los muertos agua (sustancia), siendo también las oraciones parte importante a la hora de dar y recibir, pues son a traídas del mundo de los muertos pero conservan su esencia.

Pensar en los muertos entonces nos lleva a otro asunto del don, y es preguntarse ¿Qué labor tienen los muertos en el mantenimiento del don en los vivos? esto nos permite pensar en lo que le entregamos a los muertos a diario y nuestro vinculo con los mismos. En varios de los cementerios de los Andes, específicamente en Chiles, Tulcán y San Pedro de Huaca, los cementerios tienen flores y también estampillas con un “inolvidable” (foto 1). Recuerdo que en San Pedro de Huaca, mientras sepultaban a una persona, uno de las personas allí presentes menciono: “Dios le pague a todos con todo su corazón” (agradeciendo la presencia de las personas a la sepultura). El hecho de pagar, es también dar, quedar en deuda y entregarle a los muertos cosas como flores, estampillas y algunas veces agua.

Mientras leía a Gose, pensaba en los muertos como parte de la vida. Este autor nos habla de la muerte en relación a la siembra y los ritos que allí se realizan. En Huaquirca, se concibe el alma (registra la forma corporal y moral del ser humano) y el ánimo (mantiene la vida y la salud del individuo) como parte del individuo (Gose, 2004 [1994]: 155). Dentro de la descripción que Gose hace de los ritos de muerte en Huaquirca, es interesante pensar en varios aspectos: se puede analizar respecto al lugar donde van las almas, como los dos cerros: Solimana y Qoropura. Al Qoropura que tiene nieve amarilla, van las almas salvadas, mientras que al Solimana que tiene nieve blanca, van las almas criminales. El cerro Qoropura, expulsa agua por medio de Map´a Mayo, hacia el oriente y devuelve el agua a los vivos, esta agua es utilizada e incorporada en las plantas y algunas veces va a las lagunas (2004 [1994]. 166-167).

En Cumbal por ejemplo existe una laguna llamada la laguna de la Bolsa (foto 2), allí, nos cuenta doña Lupe Ingilan, que es una laguna que está encanta y que es brava, y que un pueblo sale el 1° de Diciembre. Esta laguna, según ella, se pone brava cuando silban y por esta razón llueve y la marea es alta. Algo similar me conto doña Rosa Reina, quien me dijo que a la laguna negra uno debe ir callado y en silencio o si no se desaparece porque un día ella subió y estaba bien pero luego subieron unos muchachos haciendo mucho ruido y empezó a llover muy duro. La presencia de las lagunas encantadas en los Andes es recurrente, sin embargo la relación con los muertos y el país de los muertos podría pensarse como causa de un encantamiento, pero dicen que algunas están encantadas porque hay un pueblo adentro o vasijas gigantes, sin embargo es interesante pensar en las lagunas desde el agua producida por los cerros y su relación con la muerte.

Pero ¿Qué significa estar encantado?, según el diccionario Santillana del español, estar encantado es estar bajo los efectos de un hechizo o encantamiento, (1993:248). Una laguna encantada entonces es aquella laguna que se encuentra bajo ciertos efectos o un hechizo, efectos que producen ver una ciudad o que hayan vasijas en el fondo de la laguna, como nos contaban en Cumbal. Pero las personas también pueden estar encantadas y es el encanto el que funciona para entender diferentes dinámicas del don. Creer en el don es pensar que se está encantado. Según Godelier, el don subjetivo en los grupos e individuos, se presenta hasta cierto punto como el reverso soñado, como el sueño invertido, de las relaciones de fuerza, interés y manipulación (…) al idealizarse el don, el don “sin calculo” funciona en el imaginario como un refugio de una solidaridad y generosidad… el don se hace portador de utopía, una utopía que se proyecta tanto al pasado como al futuro (1998 [1996]): 296). Este encantamiento en el don permite que creamos en lo que hacemos y lo que pensamos que hacemos a la hora de intercambiar, y creer en esas relaciones de producción e intercambio que nos deja de don, pues el don abarca sentimientos, vínculos, relaciones y jerarquías que se materializan en nuestra vida pero que muchas veces no son simétricas y que construyen realidades que permiten creer en el don, ya sea como transformación, sustancia o ambas juntas. Estar encantado entonces permite pensar en el don o mejor aun pensar con el don.

¿Qué significa pensar con el don? o ¿pensar con las cosas? Pensar con las cosas no solo es hacer uso de estas sino también participar con ellas y hacerlas parte de nuestra vida cotidiana. Lévy Bruhl, asegura que las representaciones colectivas, que se transmiten y se imponen a los individuos, despiertan sentimientos por sus objetos y son independientes de los miembros (1947: 11). Estas representaciones no son solo representaciones sino que implica pensar las cosas, pensar con el objeto y la participación. Según este autor, “la mentalidad de los primitivos hace más que representarse su objeto; lo posee y es poseída por él. Comulgar con el objeto, participando de él (…) no se limita a pensarlo: lo vive” (ibíd: 328). El don se vive, se siente con él, el don es un representación que va más allá de ser representado, pues implica una participación, una realidad que es pensada y construida en el momento que el don es parte de las relaciones cotidianas y pensamientos; hace parte de lo que se hace y se cuenta que se hace.

Por ejemplo, en las sociedades poco evolucionadas de América, África y Asia, según Lévy Bruhl, la representación de la enfermedad y la muerte pone de manifiesto un tipo de mentalidad de estas sociedades. Tanto la muerte como la enfermedad nunca son naturales, la muerte y la enfermedad son consecuencia directa de los espíritus (1947: 251).Por esta razón, se llevan a cabo ciertas prácticas que permiten curar bajo la representación que se tiene de la muerte y la enfermedad. En Australia, una costumbre consiste en cavar una zanja en la que se ha colocado el cuerpo, y en observar hacia qué lado se dirige un insecto que el azadón ha desenterrado, según la dirección que este tome, es allí, en ese pueblo, donde está el culpable de la muerte, según Grey, citado por Lévy Bruhl ( ibid.256). Estas prácticas y su relación con las representaciones que se tiene de las cosas y el hecho de pensar con las mismas, permite pensar en la relación que hay entre los objetos y la forma en que pensamos con ellos, pues una práctica y representación como atribuirle a una causa no natural la muerte o seguir el insecto, permite alimentar nuestra forma de pensar y hacer con las cosas.

Frente al tema de la muerte, vemos que en el mundo Andino se tiene cierta creencia de la misma a partir del don. Gose nos dice que debe existir un proceso de secación en el mundo de los muertos para proporcionar agua a los vivos. Según este autor, citando a Harris (1982:25), hay descripciones que aseguran que el país de los muertos es un lugar donde se cultiva el ají, asociándose este cerro con el calor y ardor. Respecto al hecho de prohibir el consumo de sal y ají durante el duelo, Gose subraya el proceso de secación que debe ocurrir en el mundo de los muertos para proporcionar agua al mundo de los vivos (2004 [1994]:169).Creer que el ají y la sal secan y están relacionados con el mundo de los muertos, permite llevar a cabo ciertas practicas como la prohibición del consumo de ají o sal cuando se está de luto por ejemplo. Esta práctica concreta da cuenta entonces de cierta representación que se tiene de la muerte y su relación con ciertas sustancias. El aji por ejemplo da sed, Gose resalta que al cadáver de los muertos muchas veces se le amarra un mate en la muñeca para que el alma pueda tomar y se dice que se caracteriza el viaje del alma hacia la otra vida por la sed (2004 [1994]: 169). El ají tiene una relación con el viaje que realiza el muerto pero también con la otra vida. Esto sucede con la sal, pero de diferente manera, pues la sal lo que hace es secar como se dijo anteriormente. La sal en nuestra vida cotidiana saca los jugos o el agua de las carnes y en Huaquirca, específicamente debe haber un proceso de secacion en el mundo de los muertos para proporcionar agua a los cultivos, en forma de las primeras lluvias. En este sentido, la sustancia como el agua de muerto, es fruto de la sal que seca y la sed del muerto.

Adicional a esto, Arriaga nos cuenta en su texto, la idolatría en el Perú, que durante la fiesta de las huacas, estaba prohibido comer sal y ají, y además dormir con mujeres (1999 [1621]: 57). Estas sustancias tienen un papel importante en el mundo Andino que tiene que ver con lo seco, la abundancia, la muerte, enfermedad y fertilidad, pues según Gose, el contacto con la muerte y el agua de muerto afecta la fertilidad de las mujeres, pues “esta agua no debe despertar vida en las mujeres” (2004 [1994]: 172). Resulta interesante pensar en esta asociación entre sal, ají, muerte, fertilidad y la vida sexual. Un personaje como la viuda en el mundo Andino podría ser el camino para pensar la relación muerte-vida sexual-sal y ají, siendo estas últimas sustancias que secan y salan.

El hecho de salar o dejar seco también tiene connotaciones sexuales. “Salar un lugar” o “dejar a alguien seco (sea hombre o mujer)” se refiere al acto sexual en sí. Así mismo, La viuda es esa mujer, según nos cuenta Don Jaime Cordoba y don Anibal Osejo, que por las noches se lleva a los hombres que tienen malas intenciones con su mujer y los secuestra haciéndose pasar por su esposa, es un personaje que encarna “el pecado sexual” visto en las malas intenciones que tiene un hombre con su esposa. En este sentido la viuda, por ser viuda, se refiere a la muerte pero también a la sexualidad, esto de manera similar ocurre con la sal y el ají al ser sustancias que habitan en el mundo de los muertos, que pueden asociarse con el acto sexual y la vida a la hora de hablar de “salar” o “secar”.

Ahora bien, recuerdo a don Jaime hablando de las huacas, una especie de tesoro enterrado, diciéndonos que las huacas lo buscan a uno pero que no se debe ir con avaricia ni miedo porque o sino no se le presenta a uno. Nos conto la historia de un señor al que se le habían presentado dos huacas que eran minas y que estas huacas se presentan por herencia sanguínea y dan (las huacas) la orden de compartir la riqueza encontrada. Según don Jaime, dentro de estas huacas esta el solimán, que es el aire que sale de la huaca y es necesario echarse contras como el alcohol, cigarrillo o hierbas, para no enhuacarse, es decir para no enfermarse. Arriaga, en su texto, nos dice que durante la fiesta de las huacas, se canta y se invoca el nombre de la huaca. Cuando invocan la huaca Runapcamac o criador de hombres, le piden que les de salud y vida y de comer etc. y son solo los hechiceros los que ven la huaca principal y le llevan ofrendas (1999 [1621]): 61). Así como las huacas dan, también reciben y obligan a compartir. Las huacas son cosas en sí y con ellas también se crean representaciones que permiten llevar a cabo actividades concretas como “echarse contras”, siendo esto parte importante a la hora de hablar del don y pensar con las cosas; las huacas dan pero también crean, reciben y obligan.

El solimán en este punto es importante, pues es ese aire que sale de huaca y que enferma. Si el solimán enferma y el monte también da enfermedad, entonces es interesante pensar en esta relación entre el monte y el solimán. Como se mencionó anteriormente, el monte da enfermedad porque desconoce, dar enfermedad es dar “mal aire”. La huaca también da mal aire, enferma. Pero para que esto no suceda se debe proteger y ponerse contras como el alcohol, que evita la enfermedad. Es importante entonces pensar en lo que dan los montes y lo que da la huaca y el uso de cierto tipo de contras para evitar enfermarse o ser atacado por lo que la huaca da. Al pensar que el monte da, la huaca da, y ciertas sustancias curan o secan, da pie para pensar que el don hace parte de las realidades y construye las mismas a partir de creencias y representaciones que se tiene de la enfermedad o el “mal aire”.

En Pesillo también vemos la presencia de huacas, a lo que Ferraro menciona con el nombre de “plata de entierros”. En este lugar, el tesoro enterrado se identifica con un entierro, con la presencia de dinero. La gente lo asocia con los padres católicos, que al ser expulsados, dejaron su fortuna enterrada allí. Según, esta autora, este tesoro enterrado trae fortuna o mala “suerte”. En esta narración también se habla del solimán o cucu, que cuida la huaca y es maligno (Ferraro, 2004: 200-201). Entonces la huaca trae, mala suerte y fortuna pero también es asociada con el entierro y en especial con los muertos, pues Ferraro asegura que los entierros pertenecen a los demonios, a los muertos y los antepasados (opcit). Hasta aquí vemos que la huaca tiene nexos con los muertos, que da y recibe pero que además obliga a compartir, la huaca puede llegar a ser ese elemento, cosa y presencia, donde el don también se materializa y transforma.

La huaca está asociada también a los muertos, razón por la cual podría pensarse que el solimán también hace parte del mundo de los muertos, pues da enfermedad y también muerte. El mundo de los muertos entonces es un tema que abarca sustancias, muerte, huacas, agua: es un lugar donde las sustancias como la sal y el aji dan agua, agua que es esencia de vida. Pero también es la huaca un entierro que genera “aire” (soliman), el cual enferma a la persona y algunas veces causa la muerte.

Ahora bien, desde el mundo Andino, el hecho de pensar en el don y también en la muerte o el encantamiento, permite dar luces de lo que significa pensar con las cosas o con el don, pues se hace uso de ciertos objetos y sustancias que hacen parte de una realidad y cierta concepción de la vida en las montañas de los Andes, donde la creencias en las cosas permite curar y encantar. Estar encantado es estar bajo los efectos de un hechizo o encantamiento, podría pensarse que estar encantado es estar también bajo el efecto de ciertas sustancias que permiten fortalecer las relaciones y dinámicas alrededor del don. Por ejemplo el uso de la coca, el alcohol y el cigarrillo en procesos de curación y ofrendas en el mundo Andino es constante. Frente a este uso de elementos como la coca, el cigarrillo y el alcohol, en Huaquirca vemos que los hombres, según Gose (citando a Dughty, 1967:677), con regularidad toman chicha “para animarse” en el trabajo de siembra y siempre tiene su efecto. También se dice que el alcohol y la coca se distribuyen en los grupos de trabajo y que pueden ser llamados “el ánimo” (2004 [1994]: 174) haciendo referencia a esa parte del alma que mantiene la vida y la salud. Fernández, también nos habla del uso del alcohol, la coca y el cigarrillo cuando se refiere a los pagos ceremoniales a la tierra. Se dice que en el interior de las minas bolivianas hay un personaje maligno, Saxras, y que desplaza las vetas de la mineral a su antojo, igual que el “oro vivo” en relación al personaje Anchanchu, y que enreda a los mineros dándoles fortuna o devorándolos en los accidentes que se producen al interior del socavón. Los mineros le dedican ofrendas de alcohol, coca y cigarrillo, casi siempre los martes y viernes, antes de empezar a trabajar, pero especialmente en la época de carnaval (2008:125). Pensar en estos tres elementos en el mundo Andino, como ofrendas, y su uso para curar puede dar pistas para asociar el alcohol, cigarrillo y coca a eso que da vida, que da ánimo y que permite devolverle el ánimo al enfermo, pero también ayudan a trabajar en la tierra, tanto en el cultivo como en la mina enterrada, donde el dar hacer parte de una actividad diaria y pensar con el don permite cree en aquellas cosas y rituales que dan vida al mundo Andino.
Recuerdo que Don Jaime, mientras caminábamos en Chiles, nos contó que la coca, el alcohol y el cigarrillo se usaban para curar alguna enfermedad o malestar que dejaba el monte. Recuerdo que mientras visitábamos a don Jaime en su casa, doña Miriam Cordoba y él, nos pusieron alcohol con hierbas por si nos daba una enfermedad llamada “mal aire”, pues muchas veces, según don Jaime “el monte las desconoce y les da mal aire”. El hecho del que el monte dé mal aire permite pensar en eso que da el monte también, y la manera en que en los Andes el monte es concebido, como ese algo que da, y es a partir de ofrendas como el alcohol que se evita el mal aire. En este sentido, el don está presente en el monte y creer que “el monte da mal aire” es pensar con el don, es creer en esa representación del mal aire y lo que entrega o da el monte. Mientras visitamos la laguna de la bolsa en Cumbal, el alcohol también estuvo presente a la hora de entablar relaciones y hablar con personas. Los hervidos, compuestos por un agua caliente de hierbas y frutas, y chapil (licor de la región) fueron compartidos mientras visitábamos la laguna. Allí doña Alexandra Guatarilla, me dijo: Deme-trayendo, eso así es entregar y dar, en la fiestas se daba (refiriéndose al alcohol) porque haga de cuenta uno gasta una botella y luego el otro, y si digamos ella toma, ella invita la otra. Eso es dar y entregar, es hacer parte del don y construir el dar y recibir a partir de la participación y la creencia.

Dar este tipo de sustancia y hacer uso de estas, permite pensar en el estado de encantamiento, pues cuando se está bajo los efectos de este tipo de sustancias quiere decir que se está chumado, es decir que se está borracho. Don Aníbal Osejo en San Pedro de Huaca, nos contaba también que cuando él estaba chumado, algunas veces se entundaba y que entundarse era empezar a ver una ciudad gigante encima del pueblo sin encontrar su casa, pero que después, en la mañana, se despertaba dormido en un andén porque no logró encontrar dónde vivía. Esa historia también nos la contaron en Chiles y Cumbal; es una historia que se repite en varias experiencias vividas por hombres. En este sentido pensar en el encantamiento, es también pensar en cierto estado bajo ciertos efectos de sustancias, es creer en el encantamiento, sin embargo no existen solo personas encantadas sino también lagunas encantadas que son formadas por el agua recibida del monte a dónde van los muertos y que curiosamente también se asegura ver una ciudad.

Así pues, este tema de sustancias permite analiza el encanto pero también pensar en el uso de ciertas cosas para encantar, ya sea el cigarrillo, el agua, el alcohol o la coca. La sustancia como esencia, como abundancia, que nutre, se relaciona con los encantamientos que permiten pensar en el don, siendo este parte de nuestros pensamientos, experiencias, ideas y utopías a la hora de llevar a cabo relaciones de intercambio entre vivos y muertos; hombres y mujeres; hombres y hombres; vivos y vivos. Estar encantado entonces, es estar hechizado, es hacer uso de sustancias que permiten ver cosas y creer en otras, cosas que trae el don, que son usadas con base en nuestras representaciones de las cosas y lo que hacemos con las cosas.

Por otro lado, el sacrificio es un aspecto que me gustaría rescatar a la hora de hablar de dones en relación a la sustancia y le uso de la sangre en el don, vista desde el sacrificio de animales y seres humanos. En la celebración de San Juan, durante la entrada de las comunidades, hay una competencia, corrida de toros y el ofrecimiento de la rama de 12 gallos. (Ferraro. 2004:133). La entrada de las comunidades simboliza un “mapeo” del paisaje físico y simbólico, donde hay un desplazamiento de la periferia al centro, pues en Pesillo no existe una división entre espacios de arriba y abajo sino del centro a una periferia (cf.Bourque, 1994: 229. Citado por Ferraro. 2004:134). Durante la entrada entonces se presenta la competencia, la cual se relaciona con la “toma de la plaza”, esta competencia la conecta Ferraro con algunos autores, y la lectura que ellos hacen de la sangre, asociada con la fertilidad (2004:134). Así mismo, vemos que el gallo es sacrificado y transformado en comida para los amigos, compadres y vecinos, que forman una comunidad; “La energía vital que se pierde inicialmente con su muerte se “recicla” después y se introduce en el grupo literalmente por la boca en forma de comida. Lo que es más se incrementa y se multiplica” (Ferraro.2004: 161).Finalmente el toro, también es utilizado para probar la fuerza y virilidad, cuyo objetivo es vencer a este animal, siendo la muerte del toro más simbólica que real (ibíd. 160). El sacrifico entonces hace parte de esta celebración pero más allá de esto, la sangre es la que fecunda y permite la fertilidad en el campo. Según Ferraro, citando a Gose 1994; Harris, 1989; Batien 1978; Cervone, 1996, el sacrificio en los Andes ha estado relacionado con la fertilidad, pues en las batallas rituales, la sangre se “riega” sobre la tierra la fecunda (2004 [1994]: 160).
El primero de Agosto en el Altiplano Boliviano, algunos mineros hacen pagos y ofrendas ceremoniales de sangre a Wilancha o al tío (seres del altiplano) ofreciendo alguna llama o alpaca, la cual es degollada y su sangre asperjada sobre la boca principal de la mina (Fernández, 2008: 126) donde trabajan. Vemos también que en la fiesta de las Huacas, nombrada por Arriaga, el hechicero mayor, da órdenes de hacer chica y ofrendas, y va con sus ayudantes a la huaca principal y sentándose en el suelo y con su mano izquierda le dice: “aquí vengo y te traigo estas cosas que te ofrecen tus hijos y tus criaturas; recíbelas y no estés enojado y dales vida, y salud y buenas chacaras”, luego de esto derrama chica delante de la huaca y con la sangre de los cuyes unta la huaca y quema o sopla las ofrendas (Arriaga, 1999 [1621]: 56). Respecto al sacrifico entonces, cabe resaltar la existencia de ofrenda de sangre a la tierra y la presencia de animales simbólicos como los gallos, el toro, el cuy y las llamas en el mundo Andino. Siendo dichos seres parte de la vida en los Andes, pues la presencia de cuyes por ejemplo en Aldana, Chiles, Cumbal y los lugares que visitábamos era constante, al igual que las historias de toros en las lagunas y cerros.

Hasta aquí vemos entonces que la batalla y los enfrentamientos hacen parte también del sacrifico; siendo este una ofrenda, donde la presencia de la sangre es indispensable a la hora de hablar de batallas rituales y don. Un don que se ve en la sangre pero también en el intercambio y la riqueza. La sangre entonces, como sustancia, que nutre y esencia de los animales e individuos, hace parte de las ofrendas pero también compone lo que somos y permite llevar a cabo relaciones de intercambio; es un don que da pero también se debe sacrificar.
En este punto, me gustaría referirme a la Chicha, como sustancia compleja, que templa la vitalidad pura del agua con las virtudes incorporadas del maíz (Gose, 2004 [1994]: 175). La chicha, según este autor, en Huarochiri, genera energía en base a la transformación interna corrosiva (opcit), pues al prepararla y cuando está en el organismo, se fermenta por medio del oxigeno. Este proceso de fermentación es importante porque implica cambio y transformación de un componente en otro. Entonces esta transformación, da energía y tiene un efecto animador, siendo el cuerpo también transformado. La energía liberada permite llevar a cabo actividades de trabajo, donde esta sustancia da transformación pero también ánimo y relaciones necesarias para la producción en el campo. Así pues, tanto la chica como a sangre son sustancia presentes en el mundo Andino, que cumplen diferentes funciones, ya sea la de dar energía, fertilidad o hacer parte de ofrendas, y permiten pensar en la sustancias que se entrega o derrama como parte del don; un don en el sacrificio y la vitalidad.
Finalmente, me parece importante, retomar la devolución en el don, pues si bien es cierto que dar, recibir y devolver son palabras que hacen parte del don, creo que la devolución es importante a la hora de pensar en el don y la sustancia. Retomando a Mauss, lo que obliga en el regalo recibido a devolverlo e intercambiarlo es el hecho de que la cosa recibida no es algo inerte. Aunque se abandone esta cosa sigue siendo una cosa propia (2007[1969]: 88). Así mismo, Godelier, asegura que Mauss invoca la existencia de un espíritu en la cosa, que incita que el receptor la devuelva (1998 [1996]: 18). Pero ¿será esto lo esencial en el don?, ¿es la sustancia del don?. Si bien es cierto que existe una devolución en el mundo Andino de cosas que se dan, también es claro que existe la transformación de las cosas sobre su forma y no sobre su esencia, como en el caso de la chica, lo cual permite pensar que la sustancia del don o de la cosa que se da es importante, pues hay muchas sustancias que corren sobre y debajo de los montes andinos. El espíritu de la cosa entonces es importante, pues hace parte de ese cambio que mantiene la sustancia y no la forma, siendo la devolución, siguiendo a Mauss, un punto importante que permite pensar en la cosa como algo vivo, con esencia.

Sustancias como la chicha, la sangre, el alcohol, la coca, el cigarrillo, el agua, el ají y la sal quise retomarlas, pues ayudan a entender esa relación entre sustancia y don, permiten dar una mirada interesante sobre lo que corre por las tierras del mundo andino, sobre las montañas que dan mal aire pero también riqueza y que son cultivadas. Estas sustancias como el agua que trae la montaña o la chicha y su proceso de transformación, permiten pensar en el mundo Andino como algo que cambia, que se transforma pero que también tiene una esencia, y es el don el que permite que esta movilidad exista.

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“Dios les pague con todo el corazón”, decían en el cementerio de San Pedro de Huaca, mencionado anteriormente. ¿Qué significa pagar con el corazón?, ¿puede llegar a ser el corazón un don? O ¿será a caso que el don es transformado en corazón?. Según Fernández, citando a Kush (1977), el corazón es el centro del cuerpo humano. En el mundo Andino en el corazón se reconocen valores morales, la memoria y el conocimiento de los pobladores andinos. “Tener corazón” es tener sensatez, templanza y conocimiento (2008:127) y es también el lugar donde está el ánimo, ajayu y coraje (3 sombras gemelas y entidades anímicas) responsables de la salud física, moral y social (Fernández.2008: 128). Específicamente, en nuestro caso, nos han enseñado que el corazón bombea sangre y es asociado con el amor, la pasión, la vida y vitalidad.

La palabra corazón, según el diccionario de la lengua española (1992), es el ánimo, valor, espíritu, también es voluntad, amor, benevolencia o centro de una cosa. En el mundo Andino el ánimo, la nobleza y benevolencia están presentes a diario. Por ejemplo cuando se dice “tener mucho corazón” es tener nobleza y ardor en los sentimientos (Real academia española, 1992). Aquí, en los Andes, el corazón es parte de la vida diaria pues la nobleza y benevolencia fueron dos características que encontré a lo largo de mi experiencia en campo, en el sentido que la gente entregaba y daba, ya sea a cambio de trabajo o por la sencilla razón de hablar o entablar conversaciones entre las personas presentes.

En el altiplano boliviano, dice Fernández que Anchanchu es uno de los espíritus del lugar, que debe ser satisfecho con basuras, desperdicios, productos orgánicos y vegetales; a esto se le da el nombre de mesa negra. Si no es satisfecho, la sangre de corazón abierto de sus víctimas es su objetivo (2008: 128) Esto genera cierta amenaza a las 3 sombras, y si se pierde una de estas, se producirá una grave dolencia en el enfermo, siendo el corazón parte fundamental para la vida social, física y emocional; es el centro.

Cuando a uno “le duele el corazón” se puede pensar en relación a las emociones pero también aun estado físico, el dolor en el corazón tiene un matiz más amplio, pues involucra sentimientos y emociones asociadas a dicho órgano. La pérdida del corazón como centro y equilibro, es una amenaza al orden comunitario y también individual en los Andes (Ibíd.: 130). Anchanchu, es asociado por Fernández con el “saca manteca” o pishtaku, que es quien seca a las personas y saca la grasa. (Ibíd.: 132) En este caso Anchanchu cumple esta función en el corazón; saca la sangre y sombras, la vitalidad y los sentimientos.

En los yatiris y chámakanis aymaras se acostumbra a colocar las mesas ceremoniales junto al corazón del enfermo, una vez elaboradas y antes de quemarlas son orientadas hacia los destinatarios sagrados, y es un intento por recuperar la entidad anímica extraviada (Fernández, 1998: 127 citando a Pitarcha, 1996 y Guiterras, 1996). Estas mesas, como lo muestra este autor, tienen diferentes elementos como sangre de gato, espinas, palos etc. y van acompañadas de a frase: “te lo estoy pagando, perdónale, discúlpale Sr…suelte su ánimo, suelte su ajayu, suelte su espíritu” (ibíd: 137). El hecho de pagar por recibir el ánimo y realizar estos rituales, dan cuenta de un pago a cambio de la curación del enfermo, dar u ofrecer ciertos elementos o sustancias permiten recuperar ese ánimo esencial para la vida social e individual.

Ahora bien, entregar con el corazón, es entregar bien, es ser agradecido y dar con cariño: “Aceptar con cariño algún don o responsabilidad comunitaria implica un desprendimiento completo, sin aparente ánimo de lucro, ni egoísmo de ninguna especie, por parte del receptor. Ese cariño no está exento de “sabiduría”; la buena voluntad en el uso y desempeño de cualquier actividad comunitaria tiene que estar siempre impregnada de uso apropiado, correcto, “sabio” con que debe efectuarse para que resulte “con cariño”. (Fernández. 2008:127). El corazón entonces debe ser protegido pero también es el centro de cariño, donde se aceptar el don con voluntad y cariño, el lugar donde esta también el conocimiento y puede llegar a ser el corazón el lugar donde se recibe el don.

El corazón entonces es tomado como centro, como lugar donde está la voluntad y la nobleza y lo que permite que se lleve a cabo el dar y recibir. El corazón tanto en nuestro sistema capitalista como en las sociedades andinas hace parte del centro y contiene eso (cariño o voluntad) y permite hacer del don parte fundamental en la vida cotidiana.

Mientras almorzábamos en su casa, (foto 3) don Jaime también nos contó que existe el don de curar o de ser tejedora (foto 4). Él nos cuenta la historia de una mujer que era la que mejor curaba en el lugar, pues unos duendes (mujer y hombre) se le presentaron y le dieron los poderes de curar. Dice que cuando ella curaba todo se movía (refiriéndose al lugar) y que los espíritus le ayudaban a curar al enfermito, y que cuando ella murió, se llevo ese don. Es interesante pensar en el significado del don, no solamente en relación al cambio sino al don presentado como una la capacidad de hacer algo o llevar a cabo una actividad, un don que es entregado por alguien o algo a ciertas personas, que implica un hacer, un hacer con el ánimo y el corazón, un hacer con el que se ve, con el que se piensa.

Este don de curar o llevar a cabo alguna actividad puede ocurrir en la persona, específicamente en el corazón. El corazón en Aldana, Chiles, Cumbal, San Pedro de Huaca y otras veredas visitadas, se ve en la humildad de las personas y en la capacidad que estas tiene para llevar a cabo cierto tipo de oficio. Por ejemplo, recuerdo a Doña Esperanza, una mujer dedicada al trabajo en su finca y en el campo, un trabajo que lo realizan con dedicación y que es el centro de su familia, al igual que Don Jaime, quien se graduó de locutor y comunicador después de mucho tiempo, pero la manera en que hablaba de su labor permitía pensar que muchas cosas que hace, las hace con el corazón y ánimo, esa esencia que caracteriza las tareas diarias de la vida en el campo y específicamente en las montañas de los Andes.

El corazón entonces hace parte de la realidad del mundo andino. Es el centro de la vida, la vitalidad, los sentimientos, la nobleza con la que se recibe y se da. Es el ánimo con el que se realiza cierta actividad y también el cariño donde el don se mantiene, a través de actividades concretas como dar comida, trabajar en el campo, intercambiar alimentos, crear relaciones y fortalecer otras. El don es corazón y también el centro, la sustancia que hace parte de las diferentes formas de vida encontradas en los Andes Colombianos.

Conclusiones

Durante mi encuentro con personas, el don era y es algo que se vive pero también se siente y se expresa, ya que palabras como “deme curando” o “deme yendo” hacen parte del vocabulario andino. ¿Qué significado tiene “deme curando” o deme yendo”? para mi, según mi experiencia en estos lugares, veo que la palabra deme es una forma de vida, una manera de vivir que se ve en las sociedades andinas en hecho como: dar dulces cuando llega una visita o dar comida después de trabajar. Dar es una esencia, es la sustancia que se materializa en las cosas que se dan y en cómo se dan, es parte de un encanto que permite que la vida social y cotidiana funcione, sin ser esto sinónimo de armonía, sino una forma de vivir a partir de las relaciones de compadrazgo o de producción por ejemplo.

En el don “Se mezclan las almas en las cosas y las cosas en las almas. Se mezclan las vidas y así es como las personas y las cosas mezcladas salen cada una de su esfera y se mezclan: eso es precisamente el contrato y el intercambio” (Mauss, 2007[1969]: 109). Además de mezcla, también es una forma de vida, don pasa a construir realidades y a hacer que las personas vivan con el don, piensen con él y hagan parte del mismo. El don también implica vínculos que se logran ver en el mundo andino, no solo por medio de textos o historias contadas sino de experiencias vividas, donde el dar y recibir hace parte del contexto Andino. La sustancia hace parte de las montañas pero también se puede ver las actividades cotidianas como en la rama de gallos o la preparación de chica, con la chuma o el agua que llega de las montañas. Vemos que la sustancia hace parte del don; el don es sustancia y estas sustancias hacen parte de la vida de las personas.

El encanto, es un tema interesante en el don, pues al estar encantado por medio de sustancias como el alcohol, permite la creación de vínculos pero también la creencia en otros lugares y realidades que hacen parte de la vida cotidiana de las personas, como las lagunas encantadas. Es el don un proceso también de encantamiento que permite que creamos en la simetría, en la igualdad, la jerarquía y la repartición como parte de la vida cotidiana, donde la sustancia, el corazón y la transformación configuran lo que somos, nos construye como personas y permite que en las montañas andinas existan relaciones recíprocas y jerárquicas que constituyen el campo, la vida, los hechos y realidades.

Frente a los autores que hemos visto durante el semestre y específicamente aquellos que trabajan el tema del don y el intercambio como Ferraro y Gose , vemos que hay diferentes maneras de pensar el don en ciertas sociedades. Emilia Ferraro, por ejemplo trabaja y se centra en el tema del intercambio y la deuda en el mundo Andino, como parte de la población del Pesillo, siendo la deuda una forma de entablar relaciones jerárquicas, mientras que Gose tiene una mirada un poco más amplia y permite pensar el don en relación al intercambios que van mas allá de asuntos materiales y visibles. Pensar en sistemas ciclos y ritos agrarios en relación a las formas de vida andina como lo hace Gose, permite ampliar el tema del don, no solo en asuntos de intercambios sino en realidades concretas y en la vida cotidiana. Marcel Mauss y Levi-Bruhl presenta un marco más general del don y el tema de las funciones mentales respectivamente, sin embargo sus análisis, permiten enmarcar dentro de la teoría antropología esta salida de campo y lo vivido en los campos de los Andes, pues la teoría antropología hace parte de las realidades cotidianas y estas se construyen en la medida que las personas actuamos y construimos relaciones con los y las otras.

Este ensayo muestra no solo el don en los Andes Colombianos sino la manera en que las personas vivimos y sentimos, la manera en que podemos llegar a construir relaciones con base en lo que se cree y hace. Los tres ejes presentados (transformación, sustancia y corazón) dan cuenta de las diferentes formas de pensar el don como parte de una realidad y de las personas, pues es el don parte de la vida y más allá de un concepto y de dar y recibir, permite creer en formas de vida y realidades concretas. Siguiendo a Godelier, vemos que el don y el acto de donar, para construirse verdaderamente, debe ser un acto voluntario y personal (2007 [1976]: 28). Un acto que permite entablar relaciones y sobre todo creer en lo que se construye y mueve el mundo de Andino.

Bibliografía
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Ossio, J. (1978) Relaciones interétnicas y verticalidad en Los Andes. Debates en antropología 2: 1-23
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